晋文公实有勤王之心，而不知召王之为不顺，故谲掩其正。
于是对天命的信仰注入道德的品格，这种道德品格是以敬德和保民为主要特征的政治理念。以力服人者，非心服也，力不赡也。
更为关键的是，在礼和仁的关系上，孔子创造性地赋予仁以价值优先。同年七月，颁布均输法，九月颁布青苗法。其政治意义在于，宣示了作为权力阶层只有在不断完善自身的品格修养的基础上才具有领导政权的正当资格，同时也使王霸之间的对立关系转变为是否符合儒家仁爱精神的理想人格问题，从而在理论上为中国传统政治的人文走向注入了平民化的活力。当然，作为中国传统政治哲学的一个常用概念，王道是在春秋战国频繁使用起来的。但是，从殷周时期开始，天命神权日趋转变，严酷的社会现实动摇了人们对天地鬼神的一味崇拜和信仰，天道与人道之间的关系表现为二者之间的分离与无神论思潮的出现，思想家们根据自己对自然、社会和人生的理解，开始从理性的眼光审视现实社会政治问题。
于是怀抱对王道、仁政的向往和追求构成了早期儒家政治哲学的主要内容。正当以王安石为改革领袖的激进主义在政治首都紧锣密布地推行变法时，在另一个文化中心洛阳，却聚集着一批一直相当有影响而暂时没有权力的高级士大夫，他们坚守着一种高调的文化保守立场，形成了一个以道德伦理为标榜，以思想与学术为号召的知识集团，表达着当时知识、思想与信仰世界的另一种声音。但不可否认的是，胡塞尔现象学洋溢着强烈的、真挚的人文关怀，对实践理性和普遍价值理性的批判，对欧洲科学危机的诊断，对生活世界的描绘和展望，无不体现着他对"自我负责"的生活之哲学探索和践行。
唯识学于是在二谛外开依他起性之方便，对心识结构大加研究，阐明遍计所执性的迷沦和圆成实性的觉悟皆不离识。这项工程为他带来荣誉和认可的同时，似乎更多是盲目的崇拜和不满的嘲讽。进入专题： 现象学 五重唯识观 。第一重遣虚存实观： 遍计所执唯虚妄起都无体用，应正遣空，情有理无故。
器间也是整体，还没分割成独立的六境（六境圆融）。无漏种和有漏种虽然都藏于第八识自体中，但它们与第八识的关系有别。
四、事相应，心所与心王其体各一，非有多种，如一个第六意识心王不能同时与两个作意心所相应。后得智依根本智而起，施设种种善巧，随缘悟他。它们的关系也具足心所"与心相应"之四义。那么何谓"遍行"，其五种心所的体性和业用又是什么？ 言遍行者，遍四一切心得行故。
第八识的异熟与第八识的相分"执受"和"处"有重合，因此可借助玄奘《成唯识论》中对后者的论注来理解前者： 此识行相所缘云何？谓不可知执受、处、了。（《大乘法苑义林·唯识章》） 在第二重舍滥留纯观中，也涉及到"相"，彼处的"相"指相分，与见分相对，此处的"相"是指唯识法相之相，与法性相对。在唯识学中相应地也有见分与"质"的二分结构，它们的不同结合也规定了不同的意识类型和对应的境，如前五感识的性境（纯感觉活动所接受的无分别之境，此时前五感识的见分与相应的质恰好契合，见分对质不增不减是为性境）、五后意识的带质境（前五感识的纯感觉活动之后必然继起第六意识的想象作用，此时第六意识的见分在前五感识所接受的质上附加了想象的分别作用，见分对质有所增减是为带质境，与胡塞尔的"共现"相似）等。圆成实性意指圆满成就的诸法实性，就是要在依他起性上不起遍计的执着，因此圆成实性与依他起性非一非异。
唯识学中其它的因能变--果能变，分别变--因缘变，亲所缘缘--疏所缘缘，这些重要的分析都与此相关。（胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2007年，第12页） "时间意识的意向特征析出"也就是意向性的内时间意识之根源，那么该如何理解意向性和内时间意识在胡塞尔意识现象学中的角色？之前曾指出过，胡塞尔在《逻辑研究》和《观念1》中对意向性的探讨是建立在意向活动和质素二分的基础之上，此时的意向活动是第六意识的立义功能，而质素却无法研究。
此阶段证得的自证现量，虽也是无分别，但还谈不上是无分别智，因为此时识还是识，没有转成智，而识的本性就是分别，偶尔证得的自证现量并不能改变识的分别性。二、隐藏，如遍行位五种心所必然伴随着第八识，但在观行上能守住第八识自体而不被心所所牵移。
第二重舍滥留纯观： 虽观事理皆不离识，然此内识有境有心，心起必托内境生故，但识言唯不言唯境。二者，观照出每一心王能与几种心所相应：第六意识能与五十一种心所全相应，前五感识三十四种，第七末那识十八种，第八阿赖耶识五种。谓安立自境分齐故，方能随起种种名言。第三点指出了一个十分关键的问题：胡塞尔现象学最终还是要强调主体性，而唯识行者的修行必定是要超越主体性而悟入存在论的领域，正所谓"诸法无我"。此五重，重重展开，由浅入深，由粗入细，把唯识学最原初、最本真的精神"瑜伽行"精要地揭示出来，其中展现的重重境界，是瑜伽行者长期修证所"观"得的。执受有二，谓诸种子及有根身。
第八识和有漏种子在唯识学中的地位和功能相当于内时间意识和单子在胡塞尔现象学中的地位和功能。相应地，在唯识学中如果要对种子、质和自证分进行究竟的体察，就必须深入第八识，而这些已是第五重唯识观的任务。
第四章 遣相证性观 4.1 依有空义组织的遣相证性观 印度大乘佛学总分两轮：一、空宗，亦即法性空慧宗，此宗以"二谛"说法，破世俗谛而显第一义谛。此最初门所观唯识，于一切位思量修证。
因为，只要见分还在生起，相分必然要同时显现。"出世间而不舍世间"意味着不仅要发甚深的"出离心"，还要发广大的"菩提心"，菩提即觉悟，而佛家的觉悟是靠智慧开启。
在胡塞尔现象学中，这一点似乎没有明确指出，但却是应有之义，它并没有违背"奠基"原则，只是揭示出了另一个维度--"必然伴随"。而之所以说隐劣显胜观主要依五位百法组织，因为在五位百法中心法和心所法是最重要的，它们的关系最紧密。《观念1》中，胡塞尔在完成了"悬置"的探讨后，对现象学的"剩余"做了一个预备性的总论述： 在这些研究中，我将按需要而尽可能地进行我们必须瞄向的这种洞见，即这样一种洞见：意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。（7）并且，海德格尔在《存在与时间》中所走的道路与胡塞尔一样都是主体性哲学，只是一个以先验意识哲学的方式，另一个以生存论分析的方式。
如对第六意识，胡塞尔主要是按想象、回忆、图像意识的思路展开，而唯识学则先把第六意识分为五俱意识（与前五识俱起之第六意识）和不俱意识（不与前五识俱起而单独发生之第六意识），后者再分为五后意识（在前五识缘境后相继现行之第六意识）和独头意识（不与前五识俱起而孤独现起之第六意识），而独头意识又分为散位意识（散简别于定，包括想象、回忆）、梦位意识（梦不同于寤，梦时第六意识仍在发挥作用，只是其行相昧略，寤时第六意识停止活动，第七和八识仍在活动）和定位意识（禅定中的第六意识）。二、笛卡尔的道路，如《现象学的观念》（《现象学与理性批判的主要部分》导言）第二节，《纯粹现象学通论》第二编"现象学的基本考察"，《笛卡尔式的沉思--先验现象学引论》。
并且，对"质"的探究最终要潜入第八识的根身和器界，"质"对前六识是外在的，而对第八识是内在的。"悬置"剩余的是一条永不停息的现象的河流，而现象学要"作为严格科学的哲学"不能只停留于对"事实"的经验描述，还要对在意识中显现出来的"现象"进行本质直观，如此"看"到的才是意识自身绝对被给予性的一般。
这里非客体化行为与客体化行为"奠基"又"伴随"的关系，不可与后来舍勒、海德格尔、萨特和梅洛o庞蒂对意识意向性的改造同日而言。这些论著文字简短，但把唯识的主要道理都包含在内，并且它们对唯识义理的不同严密组织，引导学修者从各个角度切入唯识。
胡塞尔常举对"红"本质的直观，比如看一张红纸。二、单子"包括了全部现实的和潜在的意识生活"，但种子的状态只是潜在的虽然它们能变现。由此正理，彼实我、法，离识所变皆定非有，离能、所取无别物故，非有实物离二相故。根本智之为"根本"就在于对"出世间"向度的体证，是存在论层次上的通达。
此处的关键在于"心起必托内境生"，"心起"是见分作用的实行，"内境生"是相分相关的显现，并且相分必然与见分一起呈现出来。另外，它们实质上不是独立又联系的两个行为，只有一个行为，因此恰当的提法应是：同一个行为的非客体化性奠基于其客体化性。
第三重摄末归本观： 心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。是以辩证法的中介方式呢，还是以原本给予的直观方式？或者两者都不是？唯有那种要求我们先于其他一切而允许其进入的东西的特性才能决定这一点。
遣虚存实观中的"实"其实就是遣相证性观的"相"和"性"，而二、三、四重唯识观是对"相"的具体展开，法相不离唯识，以唯识的理路将杂多的法相有机地组织起来，就成了法相唯识学博大精深的体系。正如《维摩诘经》里说到，"说法不有亦不无，以因缘故诸法生"（佛国品第一）。
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